Awalbarri’s Blog

Februari 26, 2009

Sejarah Kebudayaan Di Islam Nusantara

Filed under: Uncategorized — awalbarri @ 7:09 am

Menurut Taufik Abdullah, berbagai kesaksian sejarah yang lebih kemudian memperlihatkan bahwa berita Ibn Batutta tentang raja yang dikelilingi ulama itu merupakan awal dari terbentuknya sebuah tradisi kerajaan maritim Islam di Nusantara. Sejarah Melayu, yang ditulis pada abad ke-16, juga memberitakan tentang Sultan Malaka yang senang berdiskusi tentang masalah-masalah agama. Namun, satu hal yang menarik untuk di catat, kata Taufik Abdullah, bahwa awal masa berdirinya kerajaan Islam ditandai tidak saja oleh usaha konsolidasi kekuasaan, tetapi juga, dan bahkan ini yang lebih penting, keterlibatan sang raja dalam pengembangan ilmu keagamaan serta penyebaran kesadaran kosmopolitanisme kultural Islam. Tetapi, konversi secara massif penduduk Asia tenggara kepada Islam (juga Kristen), seperti diungkapkan Anthony Reid, baru bermula pada sekitar tahun 1400, dan mencapai puncaknya pada 1570-1630, yang disebutnya sebagai “masa perdagangan”, the age of commerce. Reid menyebut “konversi massal” (lebih dari seperdua penduduk Asia Tenggara menjadi Islam dan Kristen) ini sebagai “revolusi keagamaan”, relegious revolution.
Setelah berdirinya kerajaan Samudera Pasai pada akhir abad ke 13 itu, seiring dengan terjadinya boom ekonomi sebagai berkah dari perdagangan bebas atau kapitalisme merkantilis, muncul berbagai entitas atau masyarakat politik Islam di berbagai wilayah Nusantara yang mencapai puncak kejayaannya pada abad ke-17.
Makalah ini akan memfokuskan pada pembahasan bagaimana pola-pola entitas politik itu terbentuk, bahasa politik (Islam) yang umum digunakan pada masa itu, dan konsepsi kekuasaan Islam, khususnya dalam tradisi Melayu dan Islam-Jawa, yakni Mataram, yang tampaknya mempunyai corak yang berbeda dari kerajaan-keraajan Islam Jawa “pesisir” dan kerajaan-kerajaan Islam-Melayu.

Pola-pola Pembentukan

Menurut Taufik Abdullah, ada tiga pola dalam proses pembentukan kerajaan-kerajaan Islam di Nusantara, ketika Samudera Pasai berdiri pada abad ke-13 sampai abad ke-17 ketika kerajaan Gowa-Tallo resmi masuk Islam. Pertama, pola Samudera Pasai. Lahirnya Kerajaan Samudera Pasai berlangsung melalui perubahan dari negara yang segmenter, atau mereuah menurut istilah Bustanus Salatin, ke negara yang terpusat. Di sini proses Islamisasi sejalan dengan proses pembentukan kerajaan terpusat, yang menggantikan kerajaan segmenter. Sebagaimana halnya sebuah kerajaan baru, Samudera Pasai tidak saja berhadapan dengan golongan-golongan yang yang belum ditundukkan dan diislamkan dari wilayah pedalaman , tetapi juga harus menyelesaikan pertentangan politik serta pertentangan keluarga. Dalam proses perkembangannya menjadi negara terpusat, Samudera Pasai juga menjadi pusat pengajaran agama. Pola dari negara segmenter menjadi negara terpusat, juga diambil oleh Aceh Darussalam, yang setelah membebaskan diri dari Piddie, kemudian mengalahkan Samudera Pasai pada tahun 1524. Kecenderungan historis yang sama juga diperlihatkan oleh Sulu dan Manguindanao.
Kedua, pola Melaka. Baik Sejarah Melayu maupun laporan Portugis memperlihatkan bahwa Islamisasi Malaka dimulai setelah para pedagang Islam dan para “mullah” berhasil mengislamkan keluarga kerajaan atau, bisa juga raja mengambil inisiatif untuk menjadikan dirinya penganut Islam. Dengan kata lain, proses Islamisasi berlangsung dalam satu struktur negara yang, seperti dikatakan dalam Sejarah Melayu, telah memiliki basis legitimasi geneologis. Pola Islamisasi melalui konversi keraton atau pusat kekuasaan juga dapat ditemukan di kota-kota pelabuhan yang lain. Ternate dan Gowa-Tallo diislamkan oleh masyarakat dagang masing-masing, yang jumlah serta peran politiknya terus berkembang.
Tidak seperti di Samudra Pasai, Islamisasi di Malaka, Gowa-Tallo dan sebagainya, tidak memberi landasan bagi pembentukan negara. Islam tidak mengubah desa menjadi suatu bentuk baru dari organisasi kekuasaan, seperti umpamanya yang terjadi di Samudra Pasai. Konversi agama dijalankan, tetapi pusat kekuasaan telah ada lebih dulu. Dari perbandingan beberapa tipe Islamisasi dan pembentuknya negara ini, menurut Taufik Abdullah, muncul dua pola yang menonjol. Yang pertama adalah situasi di mana Islam memainkan peranan dalam pembentukan negara. Yang kedua adalah keadaan di mana Islam harus menghadapi masalah akomodasi struktural. Tetapi dalam kedua pola perpindahan agama tersebut, negara, baik yang berupa kadipaten-kadipaten yang terletak di pinggir-pinggir sungai maupun kerajaan maritim yang relatif terpusat, berperan sebagai “jembatan penyebrangan” Islamisasi bagi wilayah sekitarnya.
Ketiga, pola Jawa. Di sini Islam tampaknya tidak punya kebebasan untuk memformulasikan struktur dan sistem kekuasaan, sebagaimana di Pasai. Soalnya jelas: Islam sudah harus berhadapan dengan sistem politik dan kekuasaan yang sudah lama mapan, dengan pusatnya keraton Majapahit. Benar, komunitas pedagang muslim sudah mendapat tempat di pusat-pusat politik pada abad ke-11 dan kemudian membesar pada abad ke-14. Tapi baru abad ke-14 komunitas itu menjadi ancaman yang serius bagi keraton pusat. Ini pun setelah Majapahit melemah, menyusul konflik internal keluarga kerajaan dan berbagai pemberontakan lokal.
Syahdan, situasi yang runyam di pusat keraton itulah, yang membuka peluang kepada pada para saudagar kaya di berbagai kadipaten di wilayah pesisir untuk menjauh dari kekuasaan raja. Berbekal keuntungan besar dari perdagangan internasional, para pedagang besar itu tidak saja masuk Islam, tapi juga membangun komunitas-komunitas politik yang independen. Maka begitulah, kita kemudian mengenal Demak, Jepara, Rembang, Tuban, Gresik dan Surabaya, tampil sebagai pusat-pusat perdagangan, aktivitas agama dan politik. Sesudah keraton pusat menjadi goyah, maka keraton-keraton kecil mulai bersaing untuk menggantikan keraton pusat — dan Demaklah akhirnya yang menggantikan. Kerajaan ini, dengan posisinya barunya itu, tidak saja memegang hegemoni politik, tetapi juga menjadi “jembatan penyeberangan” Islam yang paling penting di Jawa. Walaupun mencapai keberhasilan politik dengan cepat dan mainkan peran sebagai “jembatan penyebrangan” keagamaan paling penting, Demak tidak mempunyai kebebasan struktural. Sebagai pengganti keraton pusat, Majapahit, Demak tidak saja harus menghadapi masalah legitimasi politik, tetapi juga panggilan kultural untuk kotinuitas. Dilema kultural dari dominasi politik Islam di dalam suasana tradisi Ciwa-Budhistik, dengan konsep kesusastraan yang konsentrik, telah jauh menukik ke dalam kesadaran, menjadi lebih jelas setelah keraton dipindahkan oleh anak angkat Sultan Trenggana, Jaka Tingkir, ke Pajang di pedalaman.
Menurut Taufik Abdullah, dilema ini menjadi lebih penting dengan muncul dan tampilnya Mataram sebagai pemegang hegemoni (1588). Kata dia, tidak seperti pola Samudra Pasai, di mana Islam mendorong pembentukan negara yang supra-desa, juga tidak seperti pola Malaka, di mana keraton di-islamkan, di Jawa, Islam tampil sebagai penantang, untuk kemudian menggantikan kekuasaan yang ada. Ini adalah dilema kultural dari orang baru dalam sebuah bangunan politik lama.
Salah satu studi yang mencoba melawan dominasi pengetahuan “Islam versus Jawaisme” adalah Mark R. Woodward. Menurut dia, ritual-ritual keraton dan sistem mistik kejawen diderivasi dari Islam. Meski tidak murni berasal dari ajaran Muhammad, tetap saja Islam. Woodward memang ingin menunjukkan bahwa Islam dan Jawa adalah compatible. Kalaupun ada pertentangan antara keduanya, itu hanya bersifat permukaan, dan itu wajar dalam bentangan sejarah.

Bahasa Politik Islam

Proses Islamisasi di Asia Tenggara, seperti sering disebutkan, umumnya berlangsung damai. Ini berbeda dengan Islamisasi, misalnya di Persia dan Turki, yang sering melibatkan kekuatan militer. Agen Islamisasi di kawasan ini pada umumnya pedagang, guru-guru sufi, (ulama) pengembara, wandering scholar — dan bukan tentara yang didatangkan dari Jazirah. Menurut Azra, pola penyebaran seperti itu, tak syak lagi membuat kawasan muslim Asia Tenggara jauh dari usaha sentuhan Arabisasi. Meski kawasan ini secara kultural tidak mengalami Arabisasi, bahasa Arab telah memainkan peranan penting dalam kehidupan sosial keagamaan kaum muslimin. Banyak perbendaharaan kata Arab yang digunakan, tidak saja yang berkaitan dengan soal-soal keagamaan, tapi juga menyangkut politik. Misalnya, daulat, sultan, malik, khalifah, baiat, tadbir, harb, jihad, wathan, majlis, umat, siasat, musyawarah, dan sebagainya. Selain itu, ada juga bahasa Persia yang masuk dalam kosa-kata Melayu yang berkaitan dengan politik. Misalnya, “diwan” (dewan), “johan” (pahlawan), “syah”, “tahta”, “lasykar”, “nakhoda”, dan “syahbandar”.
Tapi, sebelum membicarakan lebih jauh mengenai bahasa politik Islam, kita berputar dulu ke belakang untuk melihat posisi bahasa Melayu sebelum dan setelah masa kedatangan Islam. Hal ini kiranya penting diketahui, mengingat bahasa Melayu-lah yang dipilih oleh para juru dakwah atau agen Islamisasi lainnya untuk mengembangkan Islam di Asia Tenggara. Selain itu, kitab-kitab klasik di Nusantara boleh dikatakan ditulis dalam bahasa Melayu, dan yang tidak kalah pentingnya menggunakan apa yang disebut dengan huruf “Jawi”, atau “Arab pegon”.
Menurut Syed Muhammad Naquib Al-Attas, orang-orang Arab yang mula-mula menyebarkan agama Islam di kepulauan Nusantara, sengaja memilih bahasa Melayu sebagai pengantarnya. Ada persamaan nasib, antara bahasa Arab dan Melayu, kata guru besar bahasa dan kesusteraan Melayu Universiti Kebangsaan Malaysia yang asal Bogor itu. “Orang-orang Arab telah memperkenalkan diri mereka pada daerah ini sejak sebelum Islam, yaitu sejak zaman Jahiliyah. Seperti bahasa Arab zaman Jahiliyah, bahasa Melayu pun tidak merupakan bahasa estetik dalam bidang agama.”
Kalaupun bahasa Arab bernilai tinggi, itu terutama dalam sastra rakyat. Sedangkan bahasa Melayu, kata Al-Attas, pengetahuan kita mengenai bahasa yang satu ini “boleh dibilang hampa belaka, dan mungkin, sebagai sastera rakyat, penggunaan bahasa kuno itu hanya dalam bentuk tradisi lisan.” Al-Attas tampaknya menolak pendapat yang mengatakan bahwa bahasa Melayu merupakan lingua franca. Soalnya pada zaman pra-Islam, perdagangan di kawasan ini tidak meluas pasarannya. Lagi pula, kata dia, kalau bahasa Melayu merupakan lingua franca waktu itu, mengapa ia tidak mencapai peringkat sebagai bahasa sastra? Bahasa Melayu menjadi bahasa sastra memang setelah kedatangan Islam, dengan Hamzah Fanshuri sebagai tokoh utamanya. Selain itu, masyarakat Melayu adalah masyarakat pedagang, sebagaimana halnya masyarakat Arab Jahiliyah. “Keadaan bahasa Arab yang demikian dapat kita bandingkan dengan bahasa Melayu Kuno; sebagaimana halnya bahasa Arab tidak dipergunakan atau mengambil peranan sebagai bahasa agama yang bersifat estetik seperti bahasa-bahasa Yunani-Romawi Kuno dan Iran-Parsi Kuno, begitu juga bahasa Melayu Kuno tidak dipergunakan untuk mengambil peranan sebagai bahasa agama-agama Hindu-Budha.” Di Nusantara peran itu memang diambil oleh bahasa Jawa Kuno dan bahasa Sanskrit.
Selain itu, kedatangan Islam yang diikuti dengan konversi penduduk kawasan Asia Tenggara menjadi Islam, maka abjad Arab pun diadopsi. Maka, jika semula bahasa Melayu hanya merupakan bahasa pasaran yang terbatas, setelah kedatangan Islam mengalami revolusi. Selain diperkaya oleh kosa kata bahasa Arab dan Parsi, bahasa Melayu juga dijadikan sebagai bahasa pengantar utama Islam di seluruh Nusantara, dan pada abad ke-16 berhasil mencapai peringkat sebagai bahasa sastra dan agama yang tinggi dan menggulingkan kedaulatan bahasa Jawa dalam bidang-bidang ini. Dengan ini pula bahasa Melayu-Indonesia itu harus dianggap sebagai bahasa Islam, dan mungkin merupakan yang kedua terbesar dalam dunia Islam.
Kembali ke bahasa politik. Hampir bisa dipastikan, ketika entitas politik Islam terbentuk pada akhir abad ke-13, dengan tegaknya kerajaan Samudera Pasai, maka pemakaian kosa kata politik Islam pun semakin meluas pula. Seperti telah dikemukakan, terbentuknya institusi-institusi politik di Nusantara selalui diawali oleh masuk Islam-nya raja-raja lokal, lalu diikuti para elite dan rakyat. Maka begitulah, “kerajaan” pun segera berubah menjadi “kesultanan”, sedangkan sang “raja” mendapat julukan “sultan” atau “malik”, di samping sebutan “raja” itu sendiri. Perubahan ini, menurut Azra, boleh dibilang lancar-lancar saja, seperti tampak pada kasus penguasa Pasai, Merah Silu, yang kemudian menjadi Sultan Malik al-Shalih itu.
Gelar sultan yang disandang raja-raja Islam di Nusantara, bukan melulu pemberian para guru sufi, seperti yang dilakukan oleh Syekh Isma’il kepada raja Pasai tadi. Bahkan di antaranya ada yang mengusahakan sendiri kepada penguasa politik dan keagamaan di Timur Tengah. Termasuk Pangeran Rangsang, pendiri kerajaan Mataram yang lebih bercorak “Jawaisme” ketimbang Islam, yang kemudian lebih dikenal dengan sebutan Sultan Agung itu.
Kegigihan para penguasa muslim di Nusantara untuk memperoleh gelar sultan dari dari otoritas politik dan keagamaan di Timur Tengah, tidak hanya menunjukkan hasrat kuat mereka untuk memperoleh legitimasi tambahan, tetapi juga mengisyaratkan keinginan untuk mengasosiasikan diri dengan pusat-pusat politik keagamaan Islam. Dengan kata lain, mereka ingin diakui sebagai bagian integral dari Dar al-Islam. Contoh yang paling konkret adalah acah yang secara resmi menyatakan kepada penguasa Turki Usmani sebagai vasal state Kesultanan Usmani.
Satu hal yang agaknya perlu digaris-bawahi, sehubungan dengan penggunaan bahasa politik Islam itu. Yakni, penempatan raja pada kedudukan yang sangat tinggi di hadapan warga masyarakat. Seperti halnya di pelbagai entitas politik muslim di Timur Tengah, warga masyarakat politik di tanah Melayu pun disebut ra’yat. Mereka yang digembala atau dituntun (ra’iyah). ini, di hadapan penguasa menyebut diri mereka “patik”, “hamba”, atau “abdi”. Tak syak lagi, penguasa adalah “penggembala” atau “tuan” yang bertanggung jawab langsung kepada Tuhan atas gembala atau sahaya-sahaya mereka. Kekuasaan mereka kemudian diperkukuh lagi melalui konsep “daulat”. Berbeda dengan makna aslinya yaitu “berputar, beralih, berganti, memilih, atau menunjuk seseorang menggantikan yang lain, dalam bahasa politik Islam di Nusantara, kata ini mengandung arti sebagai kekuatan dan kekuasaan yang tinggi dan besar, meliputi lahir dan batin.
Bahasa politik Islam di Nusantara memang mengenal pula kosa kata seperti “amanah”, “adil”, “amar ma’ruf nahy mungkar”, yang diperuntukkan bagi para penguasa dalam hubungan mereka dengan rakyat. Tapi harus kita akui, bahasa politik Islam di Nusantara, seperti juga di negeri-negeri muslim lainnya, lebih banyak yang pro-penguasa.

Konsepsi Kekuasaan dalam Tradisi Melayu dan Jawa

Di Nusantara umumnya entitas atau masyarakat politik (political entity) disebut kerajaan. A.C. Milner menyebutnya sebagai “kondisi memiliki seorang raja”. Entitas politik Islam ini sebenarnya merupakan kelanjutan dari entitas politik pada masa pra-Islam, di mana raja mempunyai kedudukan yang sangat penting dan sering dipandang sebagai bodhisattva alias pribadi yang tercerahkan. Dan kedatangan Islam tampaknya tidak mengubah esensi entitas politik tersebut, khususnya mengenai raja dan kerajaan, karena konsepsi konsepsi di sekitar soal ini tidak dianggap bertentangan dengan ajaran Islam, bahkan telah mendapatkan legitimasi dari para ulama sendiri.
Seperti sudah disinggung bahwa para sultan Melayu punya kedudukan yang sangat tinggi, sementara rakyat hanya diletakkan dalam posisi sebagai sahaya. Raja hanya bertanggung jawab kepada Tuhan, dan rakyat diminta patuh kepada raja, tidak peduli apakah raja itu alim atau zalim. Meskipun rakyat boleh memperlakukan raja yang lalim itu sebagai musuh Allah, mereka tidak diperbolehkan memberontak. Menurut kitab Taj al-Salatin, ditulis Bukhari al-Jauhari pada 1603, kewajiban untuk patuh kepada raja yang tidak adil dan lalim itu untuk menghindari fitnah, kekacauan. Ini boleh disebut sebagai alasan praktis. Sebab masih ada alasan teologis yang mewajibkan rakyat patuh kepada penguasa tanpa reserve. Yakni, seperti yang dimuat kitab Sulalat al-Salatin, Hikayat Raja-raka Pasai, Bustan al-Salatin, Hikayat Patani, karena raja tidak lain adalah zillullah fil’alam, bayang-bayang Allah di muka bumi. Banyak di antara penguasa Melaka kemudian menggunakan gelar ini. Bahkan Syaikhul Islam Kesultanan Aceh Nuruddin Ar-Raniri menyebut sebagian besar para penguasa Aceh sebagai zillullah fil’alam.
Di pusat kekuasaan Jawa-Islam, Mataram, juga dikenal konsep raja sebagai warana atau wakil Allah, yang boleh dikatakan punya pengertian yang sama dengan konsep zillulah fil’alam. “…Bila orang berani menentang rajanya, nasib malang akan menimpanya, karena raja adalah warana (wakil) Allah,” kata Pangeran Puger (kemudian menjadi Paku Buwono I) ketika Pangeran Cakraningrat mendesaknya agar menentang kemenakannya yang angkuh, Raja Amangkurat III (1703-1708). Karena itu, keputusan raja adalah kehendak Tuhan. Dia berada di tampuk masyarakat, tetapi jauh di atas jangkauan orang biasa. Ia tidak bisa dijangkau, tidak bisa dilawan. Pandangan inilah yang kemudian melahirkan gagasan tentang raja sebagai kekuasaan politik yang tidak aktif alias ratu pinandito (raja pendeta), tetapi pengaruhnya terus memancar dan meresapi seluruh kerajaan. Peran serta yang aktif dalam urusan negara diserahkan kepada pejabat-pejabat utamanaya, yang asal-usulnya biasanya bukan bangsawan, namun dianggap sesuai dengan teknis khususnya. Ini pula kiranya yang pernah menjadi niatan Presiden Soeharto dengan ujarannya yang terkenal, lengser keprabon madeg pandito, sebelum akhirnya dimakzulkan Revolusi Mei di tahun 1998.
Jika gelar “sultan”, sudah sejak masa awal diusahakan para raja Jawa dengan cara mengirim utusan ke Mekkah, maka penggunaan gelar kalipatullah (khalifatullah, wakil Tuhan di dunia) boleh dibilang lambat. Amangkurat IV (1719-1724) adalah orang pertama yang menggunakan gelar ini dalam bentuk “Prabu Mangku-Rat Senapati Ingalaga Ngabdu’-Rahman Sayidin Panatagama Kalipatullah”. Tak pelak, ini merupakan sumbangan besar Islam untuk meningkatkan kebesaran raja-raja Jawa-Islam. Menurut Moertono, demikian lambatnya penggunaan gelar ini, mungkin karena penerimaan gelar ini menghendaki pengakuan dan dukungan seluruh Dunia Muslim. Sebab, bukankah para utusan yang dulu mereka kirim ke Tanah Suci hanya mampu mendapat gelar “sultan”? Tapi hanya sultan Yogyakarta yang, sejak tahun 1755 dan seterusnya, menggunakan gelar kalipatullah.
Lalu usaha apa lagikah yang ditempuh para penguasa untuk meningkatkan wibawa dan kekuasaan mereka? Hampir seluruh raja muslim Melayu mendakwakan dirinya sebagai keturunan tokoh-tokoh besar tertentu dari masa lampau. Banyak di antaranya yang membuat garis nasab dengan Iskandar Dzul Qarnain. Kitab Sulalat al-Salatin yang ditulis oleh Tun Lanang di Istana Melaka sekitar tahun 1662, menjelaskan secara agak panjang bahwa Iskandar Yang Agung dan cucu-cucunya merupakan moyang raja-raja Melayu muslim. Selain Alexander the Great, para penguasa Melayu itu juga memasukan Nabi Khidir, tokoh arif bijaksana itu, dalam geneologi mereka.
Hal yang sama juga ditempuh oleh raja-raja Jawa-Islam. Bagi mereka, semakin banyak tokoh besar, baik yang nyata maupun yang legenda, dalam satu silsilah, makin besar martabat sang raja. Karena orang Jawa berpikir sinkretis, memadukan kebudayaan Hindu dan kebudayaan Islam yang sebenarnya berbeda, silsilah sang raja pun dibuat ganda: sejarah kiri (pangiwa) dan sejarah kanan (panengen). Sejarah kanan dimulai dari Nabi Muhammad, terus diturunkan ke Putri Campa dan putranya, Sunan Ngampel, kemudian Pangeran Pekik dari Surabaya yang kawin dengan kakak Sultan Agung, dan putrinya melahirkan anak yang kemudian menjadi Amangkurat III, dan seterusnya. Sedangkan sejarah kiri lebih panjang lagi: dimulai dari Nabi Adam dan Nabi Sis (Adam dan Seth), lalu melalui para dewa Hindu, kemudian melalui raja legendaris Watugunung, sampai ke para leluhur Pandawa, tokoh-tokoh epos Mahabarata. Itu diteruskan hingga raja pertama Jawa, Sewala Cala dari Purwacarita (kata ini berarti “awal cerita”).
Syahdan, menyertai konsep “daulat”, yang sudah kita singgung di atas, tradisi politik Islam Nusantara di masa lampu, juga mengenal konsep “durhaka”. Durhaka kepada raja merupakan dosa besar yang akan membawa kepada kerusakan. “Seagala yang berbuat khianat akan segala raja-raja,” kata Ar-Raniri dalam magnum opus-nya Bustan al-Salatin, “tak dapat tiada datang juga atas mereka itu murka Allah.” Adapun sanksi bagi si pendurhaka, menurut Undang-undang Pahang, bisa bikin bulu kuduk orang sekarang berdiri:

…disiksa dengan tiga ratus enam puluh baginya siksa sebilang urat, maka hartanya dirampasi, anak istrinya jadi hamba raja. Maka orang itu diberi azab selama-lamanya dengan seratus empat puluh delapan bilang tulang manusia. Jika ia sudah mati, dibelah empat-empat, maka dibuangkan empat daksina. Demikian lagi, barangsiapa yang serikat dengan dia. Adapun barangsiapa yang mendengar khabarnya, maka tidak dipersembahkannya pada raja, hukumnya dikerat lidahnya dan dipasak kedua telinganya dan dicungkil kedua matanya, dan dibuangkan pada tempat khali. Maka hendaklah kamu sekalian, jikalau mendengar khabar yang akan memberi mudarat akan raja kamu, segera kamu persembahkan kepada raja atau kepada segala orang yang karib kepada raja; jikalau khabar itu tiada bertentu sekalipun kepada raja, tiada akan memberi mudarat akan kamu.

Meski para raja mempunyai kekuasaan yang absolut, mereka, seperti diisyaratkan kitab-kitab klasik Melayu-Jawi, diwajibkan menjalankan syari’at. Selain itu, para juga juga harus berpegang pada moral, bersikap adil, tabah dalam menghadapi kesulitan, senang meminta dan mendengarkan pendapat ulama, tidak ria, dan mawas diri. Begitu pula dengan raja-raja yang “harus ajeg adil ukumipun, kukuh ing agamanipun (teguh dan adil dalam hukumnya, kokoh dalam agamanya)”. Sedangkan kebajikan yang harus diembannya, digambarkan sebagai berikut:

…murah hati dalam memberikan sedekah, diberikannya pakaian kepada mereka yang telanjang, tongkat kepada mereka yang tergelincir, perlindungan kepada mereka yang terbakar terik matahari, makanan kepada yang lapar, hiburan kepada yang sedih hatinya, suluh kepada mereka yang kegelapan; ditebasnya belukar bila tumbuh rapat.

Penutup

Tradisi Islam di Nusantara, juga tadisi pemikiran dan konsepsi sosio-politiknya, harus dilihat sebagai bagian integral dari tradisi-tradisi Islam di kawasan-kawasan lainnya, meskipun mempunya corak dan karakteristik yang berbeda sebagai akibat persentuhannya dengan budaya lokal. Dalam pada itu, kita juga melihat adanya kecenderungan tradisi Islam di kawasan ini untuk menyesuaikan dengan “tradisi besar”, yang disebut Azra sebagai tradisi normatif dan idealistik sebagaimana terdapat dalam kedua sumber pokok ajaran Islam, Al-Qur’an dan Sunnah. Setidaknya dengan praktek-praktek historis di Timur Tengah yang dipandang lebih dekat dengan tradisi besar tadi. Hal ini antara lain terlihat dalam penggunaan bahasa politik,konsepsi tentang kekuasaan di Nusantara, dan gigihnya upaya para penguasa di Nusantara untuk mencari legitimasi dari otoritas keagamaan dan politik di Timur Tengah. Oleh karena Islam berwatak global, di mana kaum muslimin yang tinggal di satu negeri atau kawasan tidak bisa diisolir dari kaum muslimin yang tinggal di kawasan-kawasan lainnya, maka jika kita ingin memahami sejarah Islam di Nusantara, misalnya, maka kita tidak boleh mengabaikan perkembangan kaum muslimin yang berada di kawasan-kawasan lainnya.****

Tinggalkan sebuah Komentar »

Belum ada komentar.

RSS feed for comments on this post. TrackBack URI

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Buat situs web atau blog gratis di WordPress.com.

%d blogger menyukai ini: